El socialismo de Atria V: comunitarismo ingenuo

Atria entiende que la instauración del régimen de derechos sociales y la exclusión del mercado permiten lograr la superación del conflicto de intereses privados. Intereses que se encontraban “en oposición” (DS 133) en el mercado, en un sistema político-jurídico que lo suspende dejan de estarlo y se hallan en armonía.

La propuesta de Atria descansa en la idea de una comunidad de intereses. La comunidad de intereses tiene un doble fundamento. De un lado, ya hemos visto que esa comunidad es el supuesto en la deliberación pública. La concurrencia a ella supone que los asuntos colectivos pueden ser resueltos por medio de argumentos válidos, en principio, para todos. De otro lado, existe lo que cabe llamar una antropología primordial de la comunidad de intereses. Ella no es un fenómeno actual. Pero habría algo así como un primer momento en el que no existe lucha, sino una concordia entre los intereses.

“La humanidad aparece” –nos dice– “cuando hay reconocimiento del otro” (Neoliberalismo 177). Habría un momento, empero, en el que este reconocimiento decantaría hacia una situación en la que se instauran “condiciones alienadas de vida” (NL 146 s.), cuando, con el mercado, “se introduce la fractura en los intereses” (DS 133). El mercado opera como un dispositivo que irrumpe, el interés individual como un ánimo que adviene, alterando una situación constitutiva u originaria de reconocimiento, fracturando la comunidad primigenia de los intereses.

El discurso de un origen comunitario o de intereses coincidentes debe hacerse cargo de la indicación formulada una y otra vez por el pensamiento político, respecto a que la ruptura de los intereses está, mucho más, en el inicio. El carácter político del ser humano, su aptitud de reconocimiento, el asiento del lenguaje y de la consciencia en la capacidad de interactuar colaborativamente con el prójimo, todo eso no excluye que, también, y desde el origen, el ser humano se caracterice por una radical escisión.

Atria intenta justificar el postulado de la comunidad primigenia haciendo una interpretación de Hobbes. Entiende que este se equivoca al pensar que la problematicidad humana, expresada en la caracterización del hombre como “lobo del hombre”, le es “natural”. En cambio, ella es “consecuencia de sus condiciones materiales, en particular, el hecho de la escasez”. Si se atiende, empero, a los textos, se constata que es algo distinto el asunto fundamental al que Hobbes alude. Para él no es solo la escasez, sino, y ante todo, una naturaleza humana exuberante, donde existe una lucha de pulsiones, la que impide una armonía interna persistente o definitiva, la que vuelve al ser humano alguien problemático.

Se trata de un ente en lucha con los otros porque antes es ya una lucha consigo mismo. Una lucha de pasiones: “temor” y “cólera”, “confianza” y “desconfianza”, “indignación” y “benevolencia”, “lujuria”, “celos”, “afán de venganza”, etc. Por eso, aun en una situación de abundancia, la sobreabundancia de pulsiones e inclinaciones –el afán de “competencia”, “la desconfianza”, la búsqueda de “gloria”– mantienen a perpetuidad la posibilidad del conflicto, consigo mismo y con los demás (Leviathan,  caps. 6, 11, 13).

Allende Hobbes, ha de decirse que la tensión y la división arraiga en aspectos estructurales de lo humano. En el origen de lo humano hay reconocimiento y división. Atria tiene razón al vincular la aparición del ser humano a la vida social. El individuo surge a la vida consciente por medio del lenguaje, el cual se constituye socialmente. Este es el motivo que está tras la afirmación de Aristóteles respecto a que fuera de la comunidad política solo viven bestias y dioses.

El lenguaje es un modo de articulación de la existencia que hace emerger con él diversas distinciones. En el individuo, con el lenguaje se escinde la dimensión de la consciencia respecto de un trasfondo que permanece en parte oculto, el inconsciente. A su vez, con el lenguaje se asienta la división entre el individuo como sujeto, que realiza los actos de comprensión, y el individuo como objeto, como el asunto o tema de eventuales actos de reflexión que él puede realizar respecto de sí mismo. Con el lenguaje se perfila, además, la distinción entre el individuo y su entorno y los otros, los cuales pueden ser determinados con nitidez.

En ambos casos, la determinación lingüística admite posibilidades que van desde un trato práctico consigo mismo, los demás y el entorno, hasta una delimitación objetivante, en la cual el sujeto y sus semejantes son fijados contemplativamente por medio de notas generales. En un momento de estas distinciones desde el fondo primitivo del individuo hacia su exterior, van deslindándose con claridad, entonces, una esfera interior al individuo, una esfera íntima en la cual se encuentra junto a sus más cercanos, un ámbito común, donde se halla con quienes comparte y habita según vínculos afectivos más vivaces e intensos, y, en fin, una dimensión pública, a la cual concurre, además, en conjunto con aquellos que, siendo semejantes a él en su humanidad, escapan a los vínculos anteriores. Se dejan distinguir así: la interioridad, los vínculos íntimos, las relaciones comunitarias, en la aldea, eventualmente la ciudad, el campo de lo público, allí el pueblo, el Estado, la sociedad, incluso la humanidad.

[cita tipo= «destaque»]Lo que Atria tendría que explicar, entonces, es cómo, precisamente, por la vía del ejercicio de una deliberación en medio del frío aire del ámbito público, de fórmulas generales que vienen a marcar uno de los momentos de mayor distanciamiento del ser humano respecto de algo así como su autenticidad individual y concreta, se puede recorrer el camino de retorno desde la alienación hacia la perdida unidad armónica.[/cita]

La condición de posibilidad de todos estos tipos de vínculo es el lenguaje y su capacidad de expresión, que abarca lo concreto e individual, pero se extiende el campo ilimitado de la humanidad y los entes en general, gracias a sus capacidades de generalización y abstracción. El lenguaje le permite al ser humano fijar aspectos de la experiencia, mediante grafemas y fonemas que pueden ser reiterados y, gracias a esa reiteración, separarse él comprensivamente de los tales aspectos de ella que resultan fijados. Esa capacidad opera desde un inicio, en tanto que el lenguaje emerge, en último término, como un sistema de conceptos, vale decir, de notas generales, predicables de un tipo de individuos.

El lenguaje aloja en sí el distanciamiento. En tanto que sistema de palabras, el lenguaje puede separarse de las situaciones concretas y los individuos con los que el ser humano se relaciona inmediatamente, y de manera que las palabras son empleables como notas comunes predicables de muchos individuos, y los enunciados independizables de sus contextos originales, a tal punto que resulta entonces posible generalizar, hablar de tipos de cosas y de personas. También que esos enunciados sean transmitidos sin necesidad de que quienes los reciben hayan hecho la experiencia originaria en la que fueron dichos.

La transmisión permite que vaya perdiéndose la referencia al contexto original y la existencia humana se instale en el reino de las opiniones comunes, de lo que se dice, a lo cual Heidegger ha vinculado plausiblemente con una cierta inautenticidad. La enunciación permite además establecer reglas generales de comportamiento que apliquen a muchos. El lenguaje guarda en sí la posibilidad de lo general, práctico y teórico, lo uniformador. Esta capacidad generalizante del lenguaje entra desde un inicio en tensión con el dinamismo de lo singular de la vida de los individuos y lo concreto de las situaciones en las que transcurren sus vidas, todo lo cual queda preso, de alguna manera, en las nociones generales.

En la medida en que con el lenguaje el ser humano se ve incorporado en un proceso de continuos posibles distanciamientos, respecto de sí mismo y de los demás, distanciamientos en los cuales los aspectos comprendidos de alguna manera son también puestos enfrente y expulsados de la inconsciencia y de la inmediatez originaria; en tanto el lenguaje es condición de un salirse el ser humano de su oscuro centro primordial, de su animalidad primigenia, entonces Jean-Jacques Rousseau tiene razón al indicar que la alienación aparece con el lenguaje. Nos dice este que “el hombre que reflexiona es un animal depravado”. La existencia humana como existencia lingüística es constitutivamente extrínseca, el individuo dotado de lenguaje está irremediablemente y para siempre fuera de sí.

Todos estos distanciamientos alojan fuentes de tensión y conflicto. Atria dice: “Después de Freud, qué es lo que íntimamente mueve a una persona es algo que resulta relativamente difícil saber, a veces incluso para ella misma”. Ciertamente. Cada individuo es abismal y ese abismo le afecta de maneras imprevisibles, orientando y reorientando su talante vital y dando lugar a una insuperable tensión entre su inconsciente y su consciencia. Junto con la consciencia, nace, además, la posibilidad para el ser humano de autojuzgarse, de cuestionarse a sí mismo, de entrar en conflicto interno, ahora explícitamente.

A partir de esas tensiones iniciales, el individuo entra en trato con sus semejantes, con los extraños, pero también con los más cercanos. Diversas subjetividades en tensión interna son la base de tensiones recíprocas, que se mueven entre los polos de la intimidad y la exterioridad. A medida  que los lazos se van extendiendo y distanciando, en la esfera común y en la pública, los vínculos van adquiriendo un talante crecientemente extrínseco. Pueden ser ocasión del establecimiento de relaciones de intimidad, pero pueden no serlo, sino mantenerse la situación de distancia, en grados más amplios mientras más masivas son las conformaciones sociales. Si en la esfera interior y en la íntima el trato objetivante es compensado por los vínculos afectivos y de confianza, en la esfera pública no cabe esperar tal compensación. El individuo entra a interactuar consigo mismo y sus semejantes de tal manera que nunca deja de existir una tensión entre dos inclinaciones fundamentales: una por reconocimiento, otra de temor a quedar excesivamente expuesto, una por publicidad, otra de intimidad (cf. Plessner). En ambas y en el complejo e inacabable ajuste entre ellas, se guarda un potencial inagotable de conflicto consigo mismo y con sus semejantes.

Estas fuentes de tensión específicamente humanas emergen junto con el carácter social y lingüístico del ser humano. Es cierto que el lenguaje descansa en un “reconocimiento del otro” con el cual se habla. Sin embargo, ese reconocimiento es problemático y nada ajeno a lo que podríamos llamar la originaria “alienación” del ser humano. En la medida en que con el lenguaje se vuelve posible el distanciamiento del ser humano consigo mismo y sus semejantes y extender el alcance de la comprensión hacia la objetivación generalizante, el lenguaje es la alienación: la condición de la posición irremediablemente extrínseca, ajena a sí mismo, del ser humano.

La esfera pública, en este sentido, junto con ser el campo de superación de particularismos y prejuicios, es un ámbito extremo de objetivación, producto destacado y característico de la alienación humana, lugar egregio de las fórmulas generales, de la cosificación y la abstracción. Lo que Atria tendría que explicar, entonces, es cómo, precisamente, por la vía del ejercicio de una deliberación en medio del frío aire del ámbito público, de fórmulas generales que vienen a marcar uno de los momentos de mayor distanciamiento del ser humano respecto de algo así como su autenticidad individual y concreta, se puede recorrer el camino de retorno desde la alienación hacia la perdida unidad armónica. Más aún: cómo algo así es posible por el camino de una deliberación de las características específicas de aquella por la que él aboga.